por Lígia Borges__
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| Exu |
HORIZONS OF PROFANATION IN THE ART OF STORYTELLING - Embracing death
HORIZONTES
DE PROFANACIÓN EN EL ARTE DE NARRAR – Abrazar la muerte
RESUMO: O pulso dessas
palavras ensaia uma desestabilização a uma associação frequente na tradição da
arte de contar histórias com o viés sagrado. A fisicalidade da performance
narrativa, o sopro da contadora de histórias, percorre, questiona, confronta e
permite-se conduzir por trilhas míticas, pedagógicas e filosóficas para embalar
uma dança entre o sagrado e o profano, fluxo análogo à vida e morte.
Palavras-chaves: Profanação;
tradição oral; performance narrativa.
ABSTRACT: The pulse of these words rehearses a
destabilization of a frequent association in the tradition of the art of
storytelling with a sacred bias. The physicalith of the narrative performance,
the breath of the storyteller, travels, questions, confronts and allows herself
to be led along mythical, pedagogical and philosophical paths to pack a dance
between the sacred and the profane, a flow analogous to life and death.
Keywords: Profanation; oral tradition;
narrative perform.
RESUMEN: El pulso de estas
palavras ensaya una desestabilización de una asociación frecuente en la
tradición del arte de contar historias con un sesgo sagrado. La fisicalidad de
la performance narrativa, el soplo del cuentacuentos, viaja, interpela,
confronta y se deja conducir por caminos míticos, pedagógicos y filosóficos
para empaquetar una danza entre lo sagrado y lo profano, un fluir análogo a la
vida y la muerte.
Palavras llave:
Profanación; tradición oral; performance narrativa.
Introdução
Adentro o solo da arte de contar histórias, a
partir do entrelugar de artista e pesquisadora. Parto aqui da frequente
associação entre essa arte com uma face sagrada que sustenta seu elo mítico,
muitas vezes ao se lançar um olhar idílico para a tradição oral. Com frequência
e relevância uma oposição é apontada ao se propor desvelamentos
sócio-históricos às narrativas, desnudando o que Barthes delineou como a face
apolítica do mito. “o mito é uma fala roubada
e restituída. Simplesmente, a
fala que se restitui não é exatamente a mesma que foi roubada: trazida de volta
não foi colocada no seu lugar exato. (p. 217) Atingimos assim o próprio
princípio do mito: transforma a história em natureza (BARTHES, 2003, p. 221).”
Tenho
trilhado esse estudo, mas a abordagem aqui, perambula por crenças em que o
sagrado abraça o profano, abalando-se por sendas míticas: narrativas que
friccionam realidade e ficção, questionando assim cosmologias coloniais, que
preconizam essa separação e estruturam à reboque relações de natureza e
cultura. Entrevejo relevantes diálogos da profanação com um viés político
ligados a horizontes de desmistificação e estranhamento. Afirmar e trilhar a
profanação enquanto encruzilhada para ligação com o sagrado dentro da tradição
da arte de narrar, no entanto, mesmo mantendo tesa uma aliança com um elo
mítico, representa um ato político de esquiva etnocêntrica.
Ao lidar com questões fundamentais
da condição humana, a arte de narrar encontra na morte um paradigma universal.
Driblá-la é eixo de boa parte das narrativas. Personificada em diversas delas,
sua face aterrorizante pode ser abalada por traços desastrados, cômicos. Pactos
e acordos são realizados com ela, o abraço é encarado como dança, aproximação
radical, que não despreza o medo, a tristeza, a revolta, o luto. Sugere o
cruzar de vias a exalar aromas de cosmo-percepções, vereda exalada pelo sopro
da contadora de histórias em um feminino afirmado como deslocamento de
perspectivas patriarcais, atreladas à colonialidade. O sopro agrega vocalidade,
gesto, silencio, ritmo, ruído: elementos que em performance comunicam uma
narrativa. Sua fisicalidade é encarada como geografia que sustenta perplexidades
de estabelecer diálogos escancarados, inesperados com o fim da vida e paradoxalmente,
assim também a abraça. De forma análoga à catarse na tragédia, como desvendar
de arqueologias pessoais.
Horizontes de
profanação
Esse horizonte ginga com o giro
epistemológico[1]
das ciências encantadas em que a experiência do sagrado não despreza o profano.
Essa dança expõe as divergências com as crenças monoteístas que sustentam
dualidade entre o bem e o mal, Deus e o Diabo.
Busca uma trilha de liberdade da subjugação à onipotência de uma
divindade única, sinalizando para uma multiplicidade das visões acerca do
sagrado. Deuses, enquanto plurais são
falhos, espelham nossas fraquezas, sombras e também potências. Quando esse
espelhamento desvela camadas de identidade soterradas, desencontradas, emerge
junto uma potência emancipadora do mito. Octávio Paz ao refletir sobre
tradições e rupturas no contexto de produção poética também traça paralelos
entre o sagrado e o profano. Trago aqui algumas citações de “Os Filhos do
Barro” que legitimam as diversas trilhas poéticas, radicalidades de um eu-lírico
transposto e a necessidade de liberdade para transpor solos do sagrado e do
profano:
E a
linguagem que fala é a linguagem dos sonhos, os símbolos e as metáforas numa
estranha aliança do sagrado com o profano e do sublime com o obsceno (2013, p.
54).
A consciência poética do Ocidente viveu a morte
de Deus como um mito. Ou melhor, essa morte foi realmente um mito e não um
simples episódio na história das ideias religiosas de nossa sociedade (p. 68)
A sedução que os mitos exercem sobre nós não
reside no caráter religioso de tais textos – essas crenças não são as nossas –
mas no fato de que em todos eles a fabulação poética transfigura o mundo e a
realidade” (p. 69)
O poeta é o geógrafo e o historiador do céu e do
inferno (p. 69)
Octávio Paz oferece chaves para
visualizar a força emancipadora do sopro quando abraçada à poesia, assim como
abordagens para o sagrado livres de dogmatismos. Essa é uma arena possível para
o desenvolvimento de uma contadora de histórias que além de dar a voz à tradição
pode confrontá-la e reescrevê-la.
Retorno ao campo mítico. Elegi
três divindades provindas de mitologias de diferentes continentes e me vi
diante de uma grande encruzilhada para optar por um início. A ênfase ao
feminino apontada me levaria a Kali, da mitologia hindu. Dionísio, da mitologia
grega e sua associação com o teatro também seria um ótimo disparador. Mas
diante da encruzilhada, dou voz a Exu. Laroyê Exu![2] Sigo assim a estrada das
minhas crenças e afinidades ritualísticas. Exu, na mitologia dos orixás é o
primeiro a ser saudado e incorporar a própria encruzilhada, Exu mora também na dúvida e nas suas bifurcações
suscitadas por elas.
Exu
existe nesse lado de cá do Atlântico, múltiplo no uno, para nos mostrar que o
mundo não se sustenta em uma ordem dicotômica. O que é investido para ser
centro está encruzado ao que apontado como margem. (p.
28)
Vadeia,
Exu, nas asas do vento, nos redemoinhos da existência, nos entroncamentos da
vida e no perder de vista. Uma de suas traquinagens prediletas se dá no
encantamento da dúvida. Como ele brinca e se diverte com a nossa obsessão pelos
esclarecimentos, pela verdade... e porque ri da fragilidade desses nossos
regimes, opera nos vazios deixados por nossos próprios discursos. Exu, longe de
ser a palavra que salva, é que encanta. (RUFINO, 2019, p. 35)
“Exu não tinha riqueza, não
tinha fazenda, não tinha rio, não tinha profissão, nem artes, nem missão. Exu
vagabundeava pelo mundo sem paradeiro.” (PRANDI, 2019, p. 40). Foi visitar
Oxalá e passou 16 anos lá observando, sem nada perguntar, como ele fabricava os
homens. Oxalá fez dele o guardião da encruzilhada, a quem se deve fazer uma
oferenda antes de adentrá-la. Sendo conhecedor de todas as histórias, Exu
aconselhou Olofim-Olodumare durante a criação do universo e assim ganhou
reconhecimento para ser louvado antes de qualquer empreitada. Foi também dono
de uma fome incontrolável. Comeu toda a comida, toda a bebida, o pasto, as
árvores, já ia começar a engolir o mar. O oráculo ordenou que para aplacar sua
fome, toda vez que se fizesse uma oferenda aos orixás era preciso começar com
ele.
Exu também é dono de malícias, trambiques,
promove guerras, rivalidades e pode ser vingativo. Criador de rupturas e de
emboscadas, convida a percorrer seus paradoxos e abraçar suas incertezas.
Diferentemente
das imagens dos outros orixás,
que
são mantidas dentro das casas e dos templos,
toda
vez que os humanos fazem uma imagem de Exu
ela
é mantida fora. (PRANDI, 2019, p. 67).
Exu inspira a olhar para fora do
templo, estimulando assim, uma conexão mais humana com o sagrado, menos
idealizada, com permissão da desconfiança, irreverência. A risada de Exu abre
os caminhos entre o interior e o exterior dos templos, um bom espaço-tempo para
as narrativas que abraçam o sagrado e o profano, o sublime e o grotesco. Exu
inspira inclusive a desmistificação, a percorrer trilhas dentro-fora dos
encantos, templos.
Prossigo com a mitologia hindu e
a deusa Kali. A divindade dialoga com as forças humanas sombrias, o desejo de
destruição. Ela é representada como uma mulher exuberante, com uma nudez
primordial, quatro ou oito braços, olhos ferozes, cabelos revoltos e língua
saltada para fora. Traz um colar de crânios e uma saia com braços decepados.
Uma energia incontrolável que se alimenta do tempo, dá a luz a ele e depois o
devora incessantemente. O seu nascimento está associado a uma energia
condensada de várias divindades direcionadas na destruição de um demônio com
poderes exterminadores. Kali, montada em um leão destrói o demônio e bebe do
seu sangue. Realiza então uma dança frenética sobre os corpos que ela decepou
nessa batalha que faz o próprio mundo tremer. Assim, Shiva, seu consorte se
lança junto aos demônios, ela o pisoteia e só assim retoma a consciência,
evitando que o mundo desabasse.
Dar luz ao tempo para depois
devorá-lo. Dançar sobre os corpos decepados. Essa ação destruidora associada a
um princípio feminino pode desbravar transgressões de gênero em dinamismos
exalados pela cosmologia hindu ela inspira a ação transformadora possível.
Dessa
forma, segundo a mitologia, através desses mistérios, a deusa Kali atua no
universo ao criá-lo, fazer sua manutenção e ao destruí-lo, quando preciso.
Normalmente essa deusa é associada aos grandes momentos de transformação no
mundo devido a essas características potentes de transformação. Também usa a
crueldade e a brutalidade para mostrar a seus devotos a sabedoria última das
coisas – para dar fim às ilusões e através da experiência e da vivência do
sofrimento e da dor, ela conduz seus devotos à transformação. (SALVADOR, 2009,
p. 13,14)
Nos rastros dessa transformação é
importante reafirmar seu aspecto assustador, mantendo a chama divina.
A
imagem é repulsiva, mas paradoxalmente ela é psicologicamente reconfortadora.
Para os que adoram Kali de formas socialmente aceitáveis (a grande maioria de
seus devotos), a deusa permite a oportunidade de reconhecer e elaborar a
ocorrência do violento e irracional em suas vidas. (...) Por sua própria
repulsividade, Kali insinua o fato de ela ter superado toda a oposição dos contrários
e poder, em consequência, salvar seus devotos de cair nesta oposição. (GOHN,
1988, p.163 apud SALVADOR, 2009, p. 16)
Essa abordagem contextualiza em um
viés psicológico a potência emancipadora das narrativas abraçando o que é
repulsivo, estranho, difícil de encarar. A possibilidade de tradução poética
para os sentimentos mais sórdidos, aquilo que a realidade abomina tem um lugar
reconfortante na arte, na catarse.
No campo das artes cênicas, impossível
abordar a profanação sem falar do seu deus, Dionísio.
No
panteão grego, Dioniso é um deus à parte. É um deus errante, vagabundo, um deus
de lugar nenhum e de todo lugar. Ao mesmo tempo, exige ser plenamente
reconhecido ali onde está de passagem, ocupar seu lugar, sua preeminência, e
sobretudo assegurar-se de seu culto em Tebas, pois foi lá que nasceu. Entra na
cidade como um personagem que vem de longe, um estrangeiro excêntrico. Volta a
Tebas como à sua terra natal, para ser bem recebido e aceito, para, de certa
forma, provar que ali é sua morada oficial. A um só tempo vagabundo e
sedentário, ele representa, entre os deuses gregos, segundo a fórmula de Louis
Gernet, a figura do outro, do que é diferente, desnorteante, desconcertante,
anômico. (VERNANT, 2000, p. 144)
Essa aliança com a alteridade, o
estado de transição e a proximidade com os seres humanos o colocam em um lugar
especial entre o sagrado e o profano. Da duradoura relação entre Sêmele e Zeus,
ele nasceu. Sêmele deseja que Zeus se apresente em todo o seu resplendor diante
dela e quando ele cede ao pedido, ela é queimada por sua luminosidade
flamejante. Já grávida de Dionísio, Zeus o arranca do seu útero para salvá-lo e
transforma a própria cocha em útero. É um nascimento exótico, assim como o bebê
na sua relação com o divino.
Mais crescido, ele segue uma sina
perambulante ao lado de seu séquito de bacantes, mulheres delirantes e
fanáticas. O grupo sofre várias perseguições, mas com o poder divino de
Dionísio vai se livrando delas. Segue em direção à Ásia, onde ganha traços
orientais, fazendo crescer seu mistério assim como o séquito. Adulto cheio de
marcas, ritos e perseguições retorna a Tebas disfarçado como um sacerdote.
“Sacerdote ambulante, vestido de mulher, ele usa os cabelos compridos [...] ar
sedutor, falante... tudo o que pode perturbar e irritar Penteu, o semeado do
solo de Tebas”. (VERNANT, 2000, p. 152). Agora, um jovem rei intrigado com a
presença daqueles que considera um bando de vagabundos, que ameaçam a ordem da
cidade e por isso deseja expulsá-los.
Dionísio ameaça uma ordem racional que
sustenta Tebas, propondo outro vínculo com o divino. “Pretende introduzir um
fermento que abra uma dimensão nova na vida diária de cada um”. (VERNANT, 2000,
p. 153). Sua chegada é como uma onda que abala sobretudo as mulheres que rompem
com as expectativas e vão para as montanhas, os bosques, entregam-se a
loucuras. Uma estupefação geral se instala visto que ao mesmo tempo em que a
reação das mulheres escandaliza a sociedade, há algo que soa harmônico, pois remete
a uma integração com a vida selvagem e faz inclusive brotar fertilidade da
terra. Penteu tentara aprisionar Dionísio e suas seguidoras, está intrigado
diante dos fatos: na fuga de Dionísio seu palácio real se incendeia, dando
conta de que aquelas “mulheres angelicais se tornaram fúrias assassinas”
(VERNANT, 2000, p. 155).
Finalmente os dois, Penteu e
Dionísio, encaram-se: ambos com a mesma idade, primos, nascidos naquele
território. Muitas semelhanças e avessos. Dionísio consegue com seu discurso
sedutor convencer Penteu a espiar “o mundo feminino desregrado”. E assim Penteu
se disfarça do próprio Dionísio: feminino, vagabundo, sobe em uma árvore alta
para observar as bacantes, dentre elas sua mãe, Ágave. Percebem a presença de
um estranho, invasor e em meio à loucura, tomam ares agressivos. As mulheres
esquartejam-no em um sacrifício dionisíaco. Delirante e alterada é a própria
mãe que espeta a cabeça do filho, acreditando tratar-se de um bicho.
A
volta de Dioniso para casa, em Tebas, esbarrou com a incompreensão e provocou
um drama durante todo tempo em que a cidade foi incapaz de estabelecer o
vínculo entre as pessoas da terra e o estrangeiro, entre os sedentários e os
viajantes, entre, por um lado, sua vontade de ser sempre a mesma, de continuar
idêntica a si mesma, de se negar a mudar e, por outro, o estrangeiro, o
diferente, o outro. Enquanto não há possibilidade de combinar esses contrários,
produz-se uma coisa aterradora: os que encarnam o vínculo incondicional com o
imutável, os que proclamam a permanência necessária de seus valores
tradicionais diante do que é diferente deles, do que os questiona e os obriga a
terem sobre si mesmos um olhar diferente, são exatamente estes – os que afirmam
sua identidade, os cidadãos gregos convictos de sua superioridade – que se
jogam na alteridade absoluta, no horror, no monstruoso. (VERNANT,
2000, p. 160)
Na leitura estabelecida por Vernant
do mito se espelha o dilema entre tradição e ruptura, sagrado e profano.
Dionísio encarna um paradoxo sedutor, que impele às transformações. Ele é um
catalisador imponderável e questiona os alicerces morais da sociedade. Os
elementos da dança, da transcendência, da alteração da consciência, assim como
em Kali, saltam como referências fundantes e operadoras do questionamento da
ordem vigente. A vagabundagem o aproxima de Exu.
Depois desta perambulação mítica,
cerco contextos pedagógicos e filosóficos em diálogo com o âmbito cercado.
Começo com um conjunto de textos publicados entre 1994 e 1998 por Jorge
Larrosa, transformados em um livro: “Pedagogia Profana”, onde palavras e ideias
se insinuam como “danças, piruetas e mascaradas”. Assim se desenha o subtítulo
da obra.
Para
além até mesmo de ideias apropriadas e apropriáveis, talvez seja hora de tentar
trabalhar no campo pedagógico pensando e escrevendo de uma forma que se
pretende indisciplinada, insegura e imprópria. (...) As palavras comuns começam
a nos parecer sem qualquer sabor ou nos soar irremediavelmente falsas e vazias
(2015, p. 7)
Há um amplo questionamento das bases
da pedagogia tradicional, de alguns valores associados a ela. “Distanciados de
qualquer pretensão de objetividade, de universalidade ou de sistematicidade, e
inclusive de qualquer pretensão de verdade, nem por isso renunciam a produzir
efeitos de sentido” (p. 7). Há de fato um ensaio inteiramente dedicado ao que
ele denomina “a produção, a dissolução e o uso da realidade nos aparatos
pedagógicos e nos meios de comunicação” (p. 149). Intitulado “Agamenon e seu
Porqueiro”, ali, Larrosa destrincha limites entre “um jogo no qual o poder da
verdade está a serviço da verdade do poder” (p. 152). O título provém de Juan
de Mairena, que Larrosa revela como “um dos trinta e seis heterônimos ou
apócrifos inventados por Antonio Machado” (:149), tido por ele como um dos
maiores poetas espanhóis do século XX. Larrosa traz o seguinte um apólogo do
poeta:
“A verdade é a verdade,
diga-a Agamenon ou
seu porqueiro.
Agamenon: De acordo
O porqueiro: Não me
convence”
(apud LARROSA,
2015, p. 149)
O mítico herói Agamenon é
raptado para um contexto para dar voz ao inominado porqueiro, que questiona a
universalidade e eternidade da verdade corroborada pelo rei. Larrosa prossegue
o desnudamento da verdade e sua máscara monárquica, nos discursos pedagógicos.
Resta a pergunta se a operação
poética de Juan de Mairena iria ao encontro da provocação de Barthes de
confrontar a face despolitizada do mito: “a melhor arma contra o mito talvez
seja mitifica-lo a ele próprio e produzir um mito artificial; e este mito reconstituído será uma verdadeira
mitologia. Visto que o mito rouba a linguagem, por que não roubá-lo também?” (BARTHES,
2003. p. 227) A profanação da pedagogia seguiria assim, em paralelo à proposta
de Barthes, desmistificando alguns temas tão recorrentes nessa área do
conhecimento: a autoconsciência, legibilidade, infância, seriedade, tarefas.
Não é esse seu propósito explícito, mas o diálogo com o descontrole, a
despretensão, a indisciplina, acaba por trazer chaves emancipadoras para a
dança avistada aqui.
A pedagogia profana caminha sobre
os destroços de projetos pedagógicos excludentes, limitados, desprovidos de
riso, de malícia. Caminha cega por esse terreno destroçado abraçada à
imprevisibilidade. Uma cegueira por vezes oracular, outras, desabrochando
sentidos escondidos pela hegemonia da visão ou ainda, constatando sua própria
limitação, mas sedenta de porvires.
Enquanto Larrosa circunscreve seu horizonte de
profanação à pedagogia, Agamben o substantiva e o torna plural: “Profanações”.
Assim, essa possibilidade é cercada em circunstâncias diversas, já que formas
de vida atravessadas pela sacralidade se presentificam em dispositivos que
atravessam a linguagem, a política, a jurisdição, a economia. Agamben trata da inviabilidade da profanação
no contexto deflagrado por Benjamin, a partir do qual o capitalismo é a
religião que domina nosso tempo cujo culto é permanente. Culto esse, destinado
a própria culpa e não para sua expiação, proposta intrínseca a boa parte dos
cultos religiosos. Segundo ele, na esfera do consumo não há cisão possível, o
mercado absorve a linguagem, o corpo humano, a sexualidade.
A máquina capitalista se renova e permanece deglutindo
resistências, silêncios, identidades. Em um contexto permeado por aflições,
Agamben deixa uma provocação: “A profanação
do improfanável é a tarefa política da geração que vem.” (2007, p. 71)
Ainda que
assinalando a inviabilidade da profanação, o elogio que intitula o texto mantém
teso o paradoxo que escancara terror e a sede de revolução em um mesmo gesto,
onde a escrita desvenda as armadilhas do seu espectro e prossegue no seu
desbravar. Qual horizonte possível para narradores encararem a tarefa política
proposta por Agamben?
Larrosa,
Barthes e o próprio Agamben encararam as contradições e prosseguiram seus
estudos no confronto e provocação possíveis. Veredas férteis em meio à aridez
da vampirização do capital. Contadores de histórias devem entregar seu sangue
ao sacrifício? O filósofo convida a observar como a força do capital pode estar
implicada nos discursos que sustentam diferentes visões e alianças com as
margens possíveis. Avistar essas contradições sugere a importância de observar
as grandes estruturas que operam as camadas da sacralização do mercado, em meio
às batalhas pela sobrevivência e às mercantilizações ligada ao exercício de
contador de histórias.
Quem pode
encarar o desafio proposto por Agamben? Filósofos, contadores de histórias,
historiadores, economistas, psicanalistas, anarquistas, artivistas, hackers, xamãs, sacerdotes, mágicos,
deuses? A classificação seja em ofícios, gêneros, subdivisões diversas não
estariam operando nessa mesma lógica mercantil? Alguma lucidez individual ou
coletiva dará conta? Melhor seria pensar em uma embriaguez ou uma combinação,
terceira margem entre elas? Ou só são mitos a serem desvendados?
Ao evocar
Exu, Kali e Dionísio, há margens de rito e poesia que podem simplesmente ser
desmistificados na sua face vertiginosa, mas diante dessa paragem eles sugerem
o drible ao etnocentrismo e sendas de dissolução de conceitos, técnicas,
ordens, discursos. Outras epistemologias, cosmologias que possam devastar a
história de quem foi educado e docilizou seu tempo e espaço na lógica
capitalista, colonial. Uma inversão capaz de conjugar o assombro necessário
para continuar a percorrer a trilha da utopia, sua necessária imaginação, com
sentidos despertos para as distopias que se apresentam nos nossos tempos.
Laroyê Exu! Jay Kali Maa! Evoé
Baco!
Então vindo de lugares tão
distantes, apenas despertaram e se reuniram ali: os três eleitos à Santíssima
Trindade da Profanação em volta de uma fogueira para dançar celebrando o
apocalipse. Acolheram o meteoro, a pandemia, o colapso climático, a guerra
nuclear, o pássaro tenebroso. Dança frenética em que mitos se decompunham em
meio aos escombros da humanidade. Nossas ossadas, máscaras, celulares, panelas
e foguetes iam se transformando em resquícios de uma civilização que habitou um
planeta de uma galáxia distante. Numa língua desconhecida foi contada essa
história de um breve momento do universo. Havia fogo, terra, água, ar, seres de
diversas espécies. Alguns muito sábios, quase imóveis se nutriam da luz do
astro que regia os planetas. Outros se locomoviam e portavam em uma parte de
sua estrutura, um equipamento que produzia pensamentos, ideias. Alimentavam-se
dos seres quase imóveis e de outros que também se locomoviam, mas não possuíam
esse equipamento tão complexo. Apenas despertei desse sonho, o celular estava
do meu lado, e vi que estava atrasada para minha reunião: uma aula de teatro
para crianças através das telas. Do meu lado um exemplar d`A Metamorfose de
Kafka, convocava a barata que habitava o meu corpo a continuar sobrevivendo e
narrando.
[1] Abordagem sinalizada na obra “Fogo no Mato- A Ciência Encantada das Macumbas” em
que os autores dinamizam horizontes que legitimam o encantamento enquanto
ciência. Assim o fazem, ao avistarem na complexa teia das religiosidades
populares brasileiras de matriz africana (as macumbas) o elemento do
encantamento e o seu potencial filosófico, que se desenvolve ao sinalizar
formas plurais de tecer pensamentos.
[2] Saudação a Exu.
Referências
AGAMBEN, Giorgio. Profanações. Tradução de Selvino J. Assmann. São Paulo. Boitempo, 2007.
CAMARGO, Gisele Guilhon Antunes. Sama - etnografia de uma dança sufi. Florianópolis: Mosaico, 2002.
LARROSA, Jorge. Pedagogia Profana: danças, piruetas e mascaradas. Tradução de Alfredo Veiga-Neto. Belo Horizonte, Autêntica Editora, 2015.
PAZ, Octávio. Os Filhos do Barro. Tradução de Olga Savary. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1987.
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
RUFINO, Luiz. Pedagogia das Encruzilhadas. Rio de Janeiro: Mórula, 2019.
SALVADOR, Gabriela di Donato. “KALIGRAFIA”: O mito da deusa Kali revelado na dança a partir de estados alterados de consciência”. Dissertação apresentada ao Instituto de Artes da UNICAMP. Campinas, 2009.
SIMAS, Luiz Antonio. RUFINO, Luiz. Fogo no Mato: a Ciência Encantada das Macumbas. Rio de Janeiro: Mórula, 2018.
VERNANT, Jean-Pierre. O Universo, os deuses, os homens. Tradução de Rosa Freire d´Aguilar. São Paulo: Cia das Letras, 2000.
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